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只有这样，人类才能找到人生的意义和价值，而不至于丧失人性。

大海水是由众沤构成，离了众沤，大海水即不复存在。中国的佛教哲学、宋明理学与西方的本体论哲学都承认，万物及其变化都有其最后的根源，这个根源就是本体，仅此而已。

[67]《体用论》，第185页。将仁解释成用，既能说明其体用不二的特点，又能说明仁的生命活力及其现实作用，仁就在我们的现实生活与行为之中。智是返己之学，识是向外之学，要使二者结合起来，互相促进，才是本末一贯之学。[80]《体用论》，第264页。人的主体作用不只是利用、改造自然，更重要的是使自然界的生生不息之道得以完成。

[72]《体用论》，第288页。唤起仁心、良知，就是最重要的办法。[34] 这是从心之知觉上说，如果从心之所发上说，则是： 道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。

[63] 性与形是不能分的，理与欲同样不能分，人之情欲处于变化之中，人性也是日生而日成的，但都不能离开形色即人的身体。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？[42]危与恶是有很大区别的，危只是危险，但未必不好，未必是恶。或许朱熹并不坚持饥食渴饮之欲必须由情而发，或许他认为这本身就属于情，但无论如何，不能无道心之指导。一种可能的解释就是，欲本身无所谓公私，就其人人都有欲这一点而言，可以说共，但不必说公。

义理是心之存在（本体存在），人身则是人之形体存在，心不能离形体而存在（这里涉及体用问题，朱熹对此有多种解释，不只是以形而上者为体，在此不论）。无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。

但这所谓合理认识，完全是对政治社会伦理而不是对道德人性或自然法则的认识。在这里，知性、理智被提到重要地位，是实现人的社会本质的先决条件，因为只有靠知性、理智，人才能成为有道德的人。从人心道心之争也能够看出这一点。但荀子虽然主张性恶，却不否定情欲，主张对人性进行改造，却没有宗教禁欲主义的说教，这既不同于孟子的性善论，又不同于西方古代基督教的性恶说，确实是一种独特的理论。

至于知，就其知觉或知性能力而言，固然也是一种主体性，但知之所以能知，完全是取决于物的，是诱于外而不是主于中的，因此它更多地与欲相联系。[4] 按照常人的理解，随心所欲完全是一种毫无规矩、毫无限制的个人欲望，是任其个人欲望而行。[14] 活着，这是人类最基本的欲求，也是完全正当的欲求，谁不想活着？义即道德义理也是人类的欲求，人人都有道德上的价值、人格上的尊严，这就是人所本有的良贵。[44] 舵是要人去掌握的，船与舵的比喻实际上是道德理性与情感、欲望的关系问题，但不是道德理性直接行使权力，而是通过道德情感即道心行使其权力。

但除了人格分裂型的病人之外，一般正常人不能说同时存在着相互对立的两种情性或性情。问题就在于，他所说的好、恶等等，不是儒家主流派所说的好善而恶恶之情，而是纯粹生物性的感性情感及其欲望，这种欲望是实实在在的，谁也不能免，所以圣人与涂之人其性一也，其区别在于伪而不在于性，当然也不在于情与欲。

由此看来，人的主体性在很大程度上是由情感说明的，就其现实性而言，人是情感主体。按此说法，性恶即情恶欲亦恶，但他又认为，情与欲是人之所不可免者，故性可改造而情与欲不能改造，这就出现了理论上的矛盾。

但这只是问题的一个方面，问题还有另一个方面，这就是善恶并非两物相对，即不是同时存在善恶两种对立的性情。二程兄弟都认为，人心指人欲，道心指天理。但情必发而为欲，欲也是人性之必不可免，这又是王夫之所强调的。在刘宗周看来，人心不同于鸟兽之心，其最大区别就在于有无过无不及之性理，就是说，人有使其欲望不至于纵而甚的理性能力。这就又同情感联系起来了。物至知知，然后好恶形焉。

人的生命、意义和价值全都在这个生字上。问：‘人心惟危，程子曰：人心，人欲也。

这样看来，性、情、欲是一贯下来的，也是缺一不可的，不能有性而无情、有情而无欲，说性则情在，说情则欲在，说欲则性在。至于人欲从何而来的问题，他似乎统统归之于人心以外之物。

如果说，儒家更重视义理之性而不特别强调形色之性，这是完全正确的。这一理论，似乎从根本上动摇了天理的绝对至善性，将天理看成是真正自然主义的东西，而且不能没有恶。

所谓形色之性，其中便包括各种生物性的感性欲望，对此，孟子也有过论述。这是自孔、孟以来直至朱子一直坚持的人生态度，他们认为只有这样，才能保持人格的尊严。但他又说，人心发于人身，这又如何解释？ 这里直接关系到心与身的关系问题。[58]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

从这一解释再次说明，情感是多么之重要：情不仅是实现人性的，而且是决定欲望的。但程颢虽认为人生而静以上不容说，或不能说，但他并不认为人生而静以上是没有意义的，因而是应该取消的。

这完全是一种自我选择，其所以作出这种选择，是有内在根据的，这就是情重于欲。故圣人不以人心为主，而以道心为主。

但另一方面，人性之动必须是感于物而后动，如果不与外物发生关系，也就无所谓动。但情与欲的关系又如何呢？他虽然很少直接谈及这个问题，但从上面的讨论来看，欲是性情中本有的，正如性之善恶一样，欲之善恶也是天理中该有的，而不都是恶的，从自然之本性上说，倒应该是善的。

这里所说的独得，并不是指每个人的个体性、独特性，而是指人人能独自得到的公共之欲（我以前曾经将此独得解释成个人所独有的，这其实是不确切的，因为在这个意义上无所谓公欲）。但孔子所说的从心所欲是经过一生修养之后所达到的自由境界，它既是自由的，又是不逾矩即合于法则的。天理之大同，无人欲之或异。在道心人心的问题上，朱熹与程颐就并不完全一致，而且批评了程颐的说法。

这正是《乐记》中理欲之辨的要害。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

但情之动必须是感物而后动，感物而动便是欲，这也是不可避免的事情。我们在第三章讨论过，孟子在这里所说的情是情感而不是情实，四端这样的道德情感可以为善，这是不言而喻的。

这样，欲望就被置于情感的双重管辖之下。就心理机能而言，这里所说的欲是有特殊意义和用法的，这个欲与人生的终极目的有关，且有其内在的依据，即仁德。